9. Consideraciones sobre la influencia y las consecuencias del giro lingüístico en el pensamiento de  Jürgen Habermas

Alusío Ferreira de Lima 1

Universidad Federal de Ceará, Brasil

Nuestro lenguaje puede ser considerado como

Una bella ciudad: una red de calles y plazas,

Casas nuevas y viejas, y casas construidas en

distintas épocas; y todo esto circundado por

una gran cantidad de nuevos suburbios con

sus rectas y regulares y con casas uniformes

L. Wittgenstein

La Importancia del giro lingüístico para el pensamiento de  Jürgen Havermas

El giro lingüístico presente en los trabajos de Jürgen Habermas hace referencia directamente a su propuesta de substitución del “paradigma de la consciencia” por el “paradigma del lenguaje” en la Teoría Crítica desarrollada desde mediados de 1920 por los integrantes del Instituto de Investigaciones Sociales de Frankfurt (Lima, 2011). La justificación del cambio de los paradigmas en los trabajos desarrollados por Habermas, se debe al hecho de creer que ésta es la única alternativa posible para continuar desarrollando una Teoría Crítica capaz de resistir la unilateralidad de la dimensión instrumental y cognitiva que vivimos en la actualidad y, al mismo tiempo, la única forma de establecer un concepto más amplio de razón, por ser comunicativa, pudiendo representar la pluralidad de funciones y pretensiones de validez diversa (Havermas, 1987).

El lugar central que el giro lingüístico vendría a ocupar en su obra principal “Teoría de la Acción Comunicativa” (Theorie des Kommunikativen Haldelns), publicada en 1981, aparece desde sus primeras investigaciones y producciones. No obstante, será en el libro Técnicas y Ciencias como Ideología, publicado en 1968, y en el ensayo Lo que es el Paradigma Universal?, publicado en 1976, que las primeras notas sobre la importancia del lenguaje aparecerán en sus escritos. En esos dos trabajos Habermas señala su desacuerdo en relación a las proposiciones de Karl Marx al rechazar aquello que identificó en su obra como “el motor de la evolución social” orientado hacia la emancipación humana, el vínculo entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de clase, y defiende una tesis polémica: en el capitalismo tardío la técnica es la ciencia se harían presentes de forma ideológica, o sea, serían formas necesarias para el mantenimiento capitalista de la realidad (Habermas, 2001). La libertad humana no estaría en el entendimiento del funcionamiento de la conciencia de clase en relación a la alienación, sino en la comprensión y entendimiento de las distorsiones sistemáticas del lenguaje, ya que lo que estaría liberando a los individuos del estado de naturaleza sería “el único estado de cosas que podemos conocer según su naturaleza: el lenguaje. Con la estructura del lenguaje, es puesta para nosotros la emancipación” (Habermas, 2001, p.144).

Habermas se muestra extremadamente convencido por las proposiciones de L Wittgenstein (1947/1949), para quien los significados de las expresiones lingüísticas solo pueden ser identificadas con referencia a las situaciones de uso posible. Más aún, será a partir de las relecturas radicales de la teoría de ese filósofo del lenguaje, realizadas por J.L. Austin (1962) y J.R. Saearle (1969), -que hicieron posible comprender las determinaciones de los procesos de producción y reproducción social- que el autor trabajaría con la teoría de los actos del habla e4n su Teoría de la Acción Comunicativa (Habermas, 1987).

En lo que se refiere a esos dos últimos autores nos parece valido, inclusive hacer algunas precisiones sobre las proposiciones presentadas por Austin. Al final existen algunas particularidades en las teorías de Wittgenstein y Austin, principalmente de este último con relación a Wittgenstein, lo que posteriormente repercute de manera directa en el modo como estos autores entienden el contenido inherente a los actos del habla. Al final, como sabemos, Wittgenstein y Austin concebían de manera muy distinta el quehacer de los dos filósofos y  esto al mismo tiempo, repercutió de manera decisiva en la forma como los mismos entendían el lenguaje. Wittgenstein (1999) creía que la “solución” de un problema filosófico consistía en hacer desaparecer el aire de perplejidad y confusión que lo origina, desvaneciendo así el “encantamiento de nuestra inteligencia por el lenguaje”. La comprensión del funcionamiento del lenguaje ordinario haría posible la demostración del origen de los problemas filosóficos, básicamente por cuenta de las confusiones e incomprensiones en el uso del mismo, una vez que para él el estudio del lenguaje es interesado: es un medio –o único- para alcanzar un fin específico. Austin, por su parte, entendía que la función del teórico era proceder sin urgencias conquistando nuevos territorios mediante el conjunto de soluciones definitivas y precisas, expresadas con  claridad y rigor, lo que dependía del desarrollo de recursos metodológicos aptos y de aplicación constante de trabajo cooperativo. En ese sentido, el estudio del lenguaje se podría constituir como un fin en sí mismo, siendo que sus conquistas, alcanzadas ayudarían a resolver los llamados problemas filosóficos, aunque como una consecuencia no buscada a priori.

La preferencia por las proposiciones presentadas por Austin en los trabajos desarrollados por Habermas parece estar anclada en la contribución original que el primero ofreció para la filosofía del lenguaje, sobretodo la serie de conferencias presentadas en 1962 y que fueron publicadas en el libro en el mismo año con el título How to do things with Words. En las conferencias Austin trata de explicar cómo los actos del habla, tales como describir y nombrar, son actos del habla que no obedecen previamente a una condición de verdad –condición entendida como esencial para actos constatativos-, pero sí, al éxito logrado después de los enunciados ejecutados  por los actos del habla tales como la descripción, afirmación o nominación. Para ese autor cualquier individuo debe poder,  comprender determinado acto del habla, localizar en el mundo el estado de cosas descrito o designado.

Austin creía que las oraciones cargarían elementos performativos y constatativos. Los primeros no tendrían la necesidad de relatar o comunicar algo, no serían verdaderos o falsos, una vez que “al emitir nuestros performativos, estamos sin duda en cierto sentido realizando acciones” (Austin, 1971, p. 66). Los constatativos serían los actos del habla posibles de constatación, , como por ejemplo, la oración: “hoy está lloviendo”. Si de hecho llueve, podemos aceptar que, además de significativa la frase es verdadera. Si no llueve, la oración es falsa. El autor defenderá con esas ideas que “la verdad o falsedad de un enunciado no depende únicamente del significado de las palabras, sino que también del tipo de actos que, al emitirlas, estamos realizando y de las circunstancias en que los realizamos” (Austin, 1971, p. 192).

Austin finalmente entenderá que es difícil diferenciar las oraciones performativas de las constatativas. Cuándo es que decir algo es hacerlo? Cuándo es que se hace algo por causa del decir? Esas preguntas no deben  ser entendidas separadamente. Y en la 8ª. Conferencia de la serie de doce que compone el libro (Austin, 1971, p. 195), será señalada una diferencia entre lo que podría ser entendido como constatativo/performativo en una teoría de los actos del habla. Ahora su propuesta parte de la premisa de que cuando un individuo pronuncia un enunciado, ejecuta tres actos diferentes aunque simultáneos: a) acto articulador, o dimensión articuladora del acto lingüístico, que se refiere al acto de decirlo, esto es, el acto que consiste en emitir ciertos ruidos con cierta entonación o acentuación, ruidos que pertenecen a un vocabulario que se emite siguiendo cierta construcción (sintaxis) y que presenta cierto “sentido” y “referencia”; b) acto ilocucionario o dimensión ilocucionaria del acto lingüístico, que es el acto que realizamos al  decir algo, por ejemplo: prometer, advertir, afirmar, bautizar, saludar, insultar, definir, amenazar, etc; y c) acto perlocucionario o dimensión perlocucionaria del acto lingüístico, entendido como el acto que concretizamos porque decimos algo, por ejemplo: intimidar, asombrar, convencer, ofender, despreciar, acusar, etc.

Como podemos observar, el merito de Austin, 1971, p.155) consistió en la aplicación de su teoría de los actos del habla, con fuertes influencias de los juegos del lenguaje propuesto por Wittgenstein, en el entendimiento y explicación de las relaciones interpersonales. En las proposiciones presentadas por Austin es posible visualizar la conexión entre 1) lo que decimos en cuanto acto de decir (dimensión locucionaria),  y 2)  las consecuencias que surgen por los que decimos (dimensión perlocucionaria), siendo que la relación que estas dos instancias establecen son entendidas como relaciones convencionales. Ese punto de vista será ampliamente acogido por Habermas que, como ya se dijo con anterioridad, considerará que la dimensión pragmática está en la base de todas las otras funciones del lenguaje y defenderá que la función de la pragmática universal es identificar y reconstruir condiciones universales de posible comprensión mutua (vertändingung) o sea, los presupuestos generales de comunicación. Y, de acuerdo con Habermas (2002, p.102) pueden ser mejor visualizados de la forma siguiente:

El contenido de la tabla presenta de forma esquemática las correspondencias válidas para: a) los dominios de la realidad con los cuales todos los actos del habla asumen una relación; b) las actitudes del hablante que se destacan en determinados modos de comunicación; c) las pretensiones de validez sobre las cuales las relaciones con la realidad son establecidas; y d) las funciones generales que las frases gramaticales asumen en sus relaciones con la realidad –en el último caso, como instancias promotoras de sentido. Incluso, esa última pretensión de validez, se muestra en Habermas como  la más fundamental de las pretensiones de comunicación  universal 2.

Las implicaciones del giro lingüístico en la proposición de la Teoría de la Acción Comunicativa

Es posible percibir que Habermas sugiere que el género humano, diferente de las especies naturales, se separó de la esfera de la naturaleza por estar dotado de un atributo inherente: La “competencia comunicativa”, que, por su parte, es comprendida como una  “competencia universal, o sea, independiente de ésta o de aquella cultura” (Habermas, 1989, p. 161) que hará posible las condiciones mínimas para la individuación, socialización y desarrollo cultural de los individuos. Tal como lo presentamos con anterioridad, a partir de la apropiación del giro lingüístico como referencia para la proposición de una Teoría Crítica de la sociedad, le interesa demostrar que el empleo lingüístico, “estratégico”, o sea, la comunicación que seguiría una orientación no para el “entendimiento”, sino para el “éxito”, para el “conflicto”, para la “competencia, está en una relación de dependencia con el empleo lingüístico de “orientación para el entendimiento”. En ese sentido, cualquier individuo que pretenda participar en un proceso a través del cual se propone llegar a un entendimiento, no podrá evitar la presentación de las siguientes: (y, en el fondo, precisamente las siguientes) pretensiones de validez: a) enunciar de una forma inteligible; b) dar (al escucha) algo que comprenderá; c) hacerse a sí mismo de esta forma, entender; y d) Alcanzar su objetivo de comprensión junto al otro.

Para Habermas esas pretensiones de validez necesarias a la acción comunicativa, por su parte, son intrascendibles y universales, ya que no pueden ser negadas ni respondidas sin caer en contradicción performativa (Cf. Habermas, 2003,p. 113-114). Además de esto, el autor refuerza que “el significado de la validez radica en su valor en términos de reconocimiento, o sea, en la garantía de que el reconocimiento intersubjetivo puede ser logrado si las condiciones fueran favorables” (Habermas, 2002, p.15). Esto significa asumir toda pretensión de verdad exige la toma de posición sí/o no (Habermas, 1990, p. 145) por parte de los destinatarios. Las cuatro pretensiones de verdad están presentes en todas las relaciones donde existen individuos buscando el entendimiento y deben ser presentadas simultáneamente y reconocidas como justas, aunque no puedan ser tematizadas al mismo tiempo. Como el propio Habermas escribe:

La universalidad de las pretensiones de validez inherentes a la estructura del discurso podrá tal vez ser explicada a través de la referencia al lugar sistemático del lenguaje. Esté constituye un medio a través del cual hablantes o escuchas hacen ciertas demarcaciones fundamentales: un individuo se demarca si I) de un medio ambiente que objetiva una actitud de tercera persona típica de un observador; II)  de un medio ambiente con el cual se ubica en conformidad o se aleja en la actitud performativa de un participante; III) de su propia subjetividad, que expresa o esconde en la actitud de la primera persona; y, finalmente, IV) de un medio del propio lenguaje. Para esos dominios de la realidad, propusimos de alguna forma arbitrariamente escogidas, las designaciones de naturaleza externa, sociedad, naturaleza interna y lenguaje. (Habermas, 2002, p. 989)

El texto señalado anteriormente, indica que el lugar sistemático donde surgen las pretensiones de validez de los discursos están relacionadas con los cuatro tipos de relación que los discursos establecen con la realidad, asumiendo funciones pragmáticas correspondientes de representación, establecimiento de relaciones interpersonales y expresión de la subjetividad específica. Por naturaleza externa el autor comprende que puede estar explícitamente declarado en el contenido de las expresiones; la objetividad aparece aquí como la medida para evaluar la veracidad del discurso. A partir del contacto con la realidad social (sociedad) se tiene la posibilidad de incorporar la normatividad, lo que haría posible cuestionar las normas y valores institucionalizados. Del mismo modo, para Habermas, la naturaleza interna de los individuos se manifiesta en el discurso por medio de las intenciones del hablante. En este nivel los individuos podrían evaluar las condiciones de “corrección” (que es la pretensión con la cual evaluamos la validez de una expresión en términos normativos) y “veracidad” (que es la pretensión con que afirmamos la validez de la intención expresada en esa misma expresión).

Finalmente, por intersubjetividad del lenguaje el autor entiende el carácter común de las relaciones establecidas entre los individuos como la capacidad de ejercer los actos del habla por medio de significados idénticos, o que garantizarían el reconocimiento de pretensiones universales. En ese último punto la pretensión es garantizada por el grado de comprensibilidad desarrollada entre los hablantes.

Habermas también defenderá que la fuerza de un argumento consiste en su contenido racional, explicitando en su capacidad de promoción de entendimiento mutuo de los individuos involucrados, en otras palabras, en la capacidad de hacerlos comprender las pretensiones de validez contenidas en las expresiones puestas en duda. El resultado de esa proposición será la criticada “situación ideal del habla”3  (Habermas, 1987, p. 46), en que el autor presupone el ejercicio efectivo de una estructura pragmática de comunicación, de la práctica lingüística exenta de cualquier tipo de coacción externa o distorsión interna.

El mundo de la vida como complemento de la Teoría de la Acción Comunicativa

Como ya mencionamos con anterioridad, en la Teoría de la Acción Comunicativa (1987) Habermas se apropia de la teoría de los actos del habla desarrollada por Austin de tal manera que llega a la conclusión de que en los actos del habla constatativos está contenida una propuesta que nos permitiría recurrir a la fuente experimental de donde el hablante lanza la certeza de que aquello que afirma es verdad; y que en los actos del habla regulativos encontramos sólo la propuesta por parte del hablante de indicar, si es necesario, el contexto normativo que le da convicción de que su expresión es cierta. Se inaugura un ideal de normatividad para el lenguaje, cuyo presupuesto es que el hablante experimenta una obligación inmanente a los actos del habla, más concretamente la obligación de probar la verdad, o sea, demostrar en las consecuencias de sus acciones lo que realmente quería.

Las consecuencias de esa apropiación de las ideas de Austin será la proposición de que las relaciones intersubjetivas establecidas entre individuos lingüística e interactivamente competentes, promueven un verdadero proceso de “reproducción cultural, integración social y socialización”  que es instituido (Habermas, 1987, p. 196). En ese proceso verdadero las “estructuras simbólicas del mundo de la vida se reproducen por medio de la continuación del saber válido de la estabilización de la solidaridad de los grupos y de la formación de autores capaces de responder por sus acciones” (Habermas, 1987, p. 196).

Dicho de otra forma, como categoría fundante de la sociabilidad humana, la acción comunicativa –que como vimos “se basa en un proceso cooperativo de interpretación, en que los participantes se refieren simultáneamente al respecto de algo en el mundo objetivo, en el mundo social y en el mundo subjetivo” (Habermas, 1987, p. 171), observando el logro del entendimiento a través del un “reconocimiento intersubjetivo de la pretensión de validez” de las expresiones  -encuentra su complemento en el mundo de la vida (Lebenswelf), que según Lima (2010, p. 175), fue introducido por Habermas en la perspectiva de una investigación reconstructiva. El cual, por su parte, posee tres características básicas: a) tiene el carácter de “continuidad en sentido radicas”, b) posee un a priori social inscrito intersubjetivamente, y c) forma un contexto en que el mismo, sin límites, delinea límites (Habermas, 1987, p. 187-188). Eso ocurre porque el mundo de la vida, tal como lo describe Habermas, es el lugar trascendental:

(…) en que el hablante y el escucha se encuentran, donde ellos pueden recíprocamente poner la pretensión de que sus declaraciones se adecúan al mundo (objetivo, social o subjetivo) y donde ellos pueden criticar y conformar la validez de sus intentos, solucionar sus desacuerdos y llegar a un acuerdo. En una oración: los participantes no pueden In actu asumir en relación al lenguaje y a la cultura la misma distancia que asumen en relación a la totalidad de los actos, normas o experiencias concernientes sobre los cuales es posible un mutuo entendimiento. (Habermas, 1987, p. 179)

En cuanto lugar trascendental, el mundo de la vida se manifestaría en las infinitas posibilidades de interacción lingüística emprendidas socialmente, pudiendo ser entendido como un “horizonte” en que los agentes comunicativos se mueven “desde siempre” (Habermas, 1987, p.169). Siendo así, cuando por lo menos dos individuos lingüística e interactivamente competentes estuviesen presentes entablando una relación dialógica con el objetivo de lograr un entendimiento sobre algo en el mundo, un fragmento del mundo de la vida surgirá constituyendo para ellos aquello que señalamos con anterioridad como “situación ideal del habla”, que es para Habermas “el centro de su mundo de la vida” (Habermas, 1987, p. 175). Al fundamentarse en la práctica comunicativa cotidiana, el concepto habermasiano del mundo de la vida muestra que la acción cumulativa “sobre el aspecto funcional del entendimiento” (…) sirve a la tradición y a la renovación del saber cultural, sobre el aspecto de coordinación de la acción, sirve a la tradición y a la renovación del saber cultural; sobre el aspecto de coordinación de la acción, sirve  a la integración social y a la creación de la solidaridad; y, finalmente, sobre el aspecto de la socialización, sirve a la formación de identidades personales” (Habermas, 1987, p.198).

Siendo por excelencia el espacio de concretización de la acción comunicativa, el mundo de la vida presentado por Habermas quedaría mejor descrito como una especie de tela de fondo (Background) compartido intersubjetivamente. Estructurado a partir de tres componentes que garanticen la estabilidad de los procesos de socialización e individualización, mediadas por el lenguaje. Son ellos: la Cultura, comprendida como reserva del conocimiento válido alimentada por las interpretaciones lingüísticas y por la tensión entre los contenidos de la tradición y de la modernidad; la Sociedad, compuestapor normas, mediante las cuales los participantes de procesos comunicativos regulan su pertenencia a grupos sociales; y la Personalidad (Habermas, 1987, p. 196), vista como un conjunto de motivaciones que inspiran al individuo a la acción y es capaz de producir una Identidad, “tan sólida que permite dominar con pleno sentido de realidad las situaciones que surgen en su mundo de la vida” (Habermas, 1987, p. 202). El cuadro desarrollado por Habermas (1987, p. 202), y reproducido abajo, señala la dinámica del proceso de reproducción de los procesos estructurales del mundo de la vida.

La colonización del mundo de la vida como un problema para la efectividad de la Acción Comunicativa

Después de haber presentado la concepción del mundo de la vida como complemento a la acción comunicativa, falta discutir cómo Habermas comprende los límites de implementación de la condición ideal del habla. En otras palabras, llega el momento de que presentemos la discusión habemasiana sobre la influencia de la “razón instrumental y sistémica” en la colonización del mundo de la vida, que según el propio Habermas /1987, p 258) “desconecta la coordinación de la acción de la formación lingüística comunicativa”, neutralizándola4 en oposición a la integración social que proporciona a los participantes el logro del consenso. El sistema, o aún, la racionalidad sistémica, puede ser comprendida como el locus de las esferas económica y burocrática, cuya característica principal es tener como medios de control el dinero y el poder, dos elementos que toman el lugar del lenguaje en los procesos de entendimiento, siendo responsables de la tecnificación del mundo de la vida  (Habermas, 1987, p. 259), tecnificación que, de acuerdo con el análisis realizado por Habermas, sería hegemónica en la actualidad. La justificación ideológica del poder, ejercido no más por el discurso metafísico (como ocurría en la Edad Media), ni por el sistema de parentesco, más si por dispositivos mucho más superiores, son realizados por los analistas simbólicos, funcionarios públicos susceptibles de gozar de privilegios políticos (Habermas, 1987, p.232).

Percibimos con lo que fue presentado en este artículo que la tarea de la Teoría Crítica después del giro lingüístico realizada por Habermas pasa a ser, por lo tanto, el aprender satisfactoriamente el modo como esta diferenciación sea efectiva entre el mundo de la vida y lógica. Esto  hace posible el comprender como en las sociedades capitalistas modernas la asociación entre capital y Estado hacen crecer de forma amedrentadora los procesos de monetarización y burocratización del mundo de la vida, que, por su parte, producirían patologías sociales. Al  final, como reconoce el propio Habermas, cuando los medios no lingüísticos dinero y poder –que ejercen su control sobre la reproducción social sin recurrir a las interacciones lingüísticas- pasan a atacar el espacio intersubjetivo que emerge en las relaciones entre sujetos, lingüística e interactivamente competentes para así instrumentalizarlo, lo que tenemos  es una verdadera violencia estructural.

Las coacciones provenientes de la reproducción que instrumentalizan el mundo de la vida, sin reducir la apariencia de hegemonía que tiene este mundo, por así decirlo, que quedan ocultas en los poros de las acciones comunicativas. El resultado de eso es una violencia estructural que, sin manifestarse como tal, se apodera de la forma de intersubjetividad del entendimiento posible. La violencia estructural se ejerce a través de una restricción sistemática de la comunicación (Habermas, 1987, p. 264)  

Como constata el autor, en la sociedad capitalista, la instrumentación y la violencia estructural del mundo de la vida son procesos indisociables: ambos desembocarán en la reducción y ajustamiento de la práctica comunicativa para acciones meramente cognitivo-instrumentales. Viviríamos en una colonización del mundo de la vida por imperativos de subsistemas automatizados, que no estando implícitamente presentes en la sociedad de forma ideológica, invaden de fuera el mundo de la vida –“como señores coloniales en una sociedad tribal” (Habermas, 1987, p. 502)- e imponen la asimilación de la dominación. El resultado de esa colonización es evidente: una vez que el potencial comunicativo es neutralizado, las interpretaciones cognitivas, las expectativas morales, las expresiones de valores, las organizaciones comunitarias y solidarias, tienen que tomar un todo racional a través de dos tendencias interrelacionadas y mutuamente potencializadas que conducen “a una racionalización unilateral o de una cosificación de la práctica  comunicativa” (Habermas, 1987, p. 502).

De un lado, podemos verificar “una reedificación conducida sistemáticamente y, del otro, un empobrecimiento cultural” (Habermas, 1987, p. 502), que resultaría en una pérdida de sentido de las tradiciones culturales (en la reproducción social), anomia (interacción social) y psicopatologías  y disturbios de formación de la identidad (socialización e individuación). Fenómenos que son entendidos por Habermas como distorsiones sistemáticas de comunicación y que pueden ser expresados de la siguiente manera (1987, p. 426):

Habermas, 1987, p. 425) considera que “tales patologías de la comunicación pueden entenderse, como efecto, como resultado de una confusión entre acciones orientadas hacia el éxito y acciones orientadas hacia el entendimiento, y aclara que esa manipulación de los actos comunicativos, al contrario del tipo de solución inconsciente de conflictos que el psicoanálisis explica por medio de los mecanismos de defensa, acaban produciendo perturbaciones en la comunicación, simultáneamente en el plano intrapsíquico y en el plano interpersonal. En esas distorsiones sistemáticas de la comunicación “al menos uno de los participantes se engaña a sí mismo al no darse cuenta que está actuando en una actitud orientada sólo para el éxito y manteniendo una apariencia de la acción comunicativa” (Habermas, 2004b, p. 41), las patologías de la modernidad pueden ser medidas por la imposibilidad de vivir una vida “buena” de separarse del gran número, de vivir una vida auténtica. Siendo que el sentido de auténtico se refiere aquí a “autenticidad de un proyecto de vida” (Habermas, 2004b, p.41

Finalmente, y ya, a manera de cierre de nuestro artículo, es importante resaltar que el modelo de análisis propuesto por Habermas no se restringe al análisis de la relación entre dos individuos. Del mismo modo, también creemos que el autor no es ingenuo frente a la fuerza de los imperativos sistémicos para el entendimiento. En varios lugares de su basta obra lo vemos señalar la posibilidad de creación y mantenimiento de consensos falsos en los espacios grupales y en las esferas institucionales. En esos casos, Habermas señala que la cuestión consiste precisamente en saber cómo las formas de representación y las prácticas de instituciones contemporáneas han afectado a los participantes del mundo de la vida. Creemos que las proposiciones presentadas por Jüngen Habermas para su Teoría de la Acción comunicativa, a partir de su apropiación del giro lingüístico señalado en este artículo, hayan ofrecido al lector la comprensión de la importancia de la búsqueda por el entendimiento y de la solidaridad en las relaciones cotidianas y para denunciar como la colonización promovida por la racionalidad sistémica, orientada sólo para fines económicos, ha deformado el mundo de la vida, generando “síntomas de rigidización que se combinan con síntomas de devastación” (Habermas, 1987, p. 464).

Referencias

Notas

Adjuntos:

9 - Alternativas en Psicología - 26.pdf